内容提要：中国哲学学科的合法性问题是近年来哲学界讨论的热点。本文认为，当人们以西方哲学作为参照系，从哲学应该具有什么样的内容的角度出发来探讨中国哲学学科的合法性时，这个问题乃是一个假问题，因为在不同的文明中，都存在着一个宗教、艺术和科学所无法取代的领域，只要这个领域存在，研究这个领域的学科也就获得了自己的合法性。至于人们用什么样的名称去指谓它，乃是一个与合法性无涉的问题。当人们不是从中国哲学应有的内容，而是从其作为一门学科所应有的形式出发去讨论合法性问题时，这一问题才真正地获得自己的意义。
关键词：合法性、能指游戏、无人之域、假问题、意义
近年来，学术界就“中国哲学学科是否具有合法性的问题”展开了深入的讨论。不管这一讨论是否可能引申出大家共同认可的结论，但至少有一点是清楚的，即学者们对中国哲学研究的现状普遍地感到不满，这种不满是如此之强烈，以至对它的合法性也提出了疑问。我们认为，这种情绪是可以理解的，然而，从语言分析的角度看，关于中国哲学学科是否具有合法性的问题却是一个假问题。
当然，如果人们把这个问题的实质转换为如何使中国哲学这门学科在形式上规范化，它就变得有意义了。我们这里说的中国哲学学科“在形式上的规范化”，不仅包含着它对国际公认的学术规范的认同和遵守，也包含着它对自己的传统思维方式的反省和对当代哲学所蕴含的研究方法和叙述方法的借鉴。总之，中国哲学学科合法性问题的实质不在于它异于人们常常作为参照系的西方哲学，相反，这种相异性正是它存在的合法性的理由。合法性问题的实质在于，必须从形式上来改变和提升中国哲学，否则它在当今世界中就会失去继续存在下去的权利。
合法性问题所蕴含的理论前提
不管人们承认与否，当他们怀疑中国哲学学科是否具有合法性的时候，总是自觉地或不自觉地预设了两个前提：一是以西方哲学作为参照系来质询中国哲学；二是认定哲学这一学科的存在方式不应该是多元的，而应该是单一的。
我们先来看第一个前提。众所周知，“合法性”（legality）这个术语本身就来自西方。作为名词，它大致上有两种含义：一是基本含义，通常在法律和法哲学中被使用，表示一个存在物或一种活动是否为法律所许可；二是引申含义，通常在其他学科的语境中被使用，它表示一个存在物或一种活动是否是正当的，这里所说的“正当”与前面提到的“法律”无涉，它只是表示一个存在物或一种活动是否符合其概念或其所从属的概念本身。如果符合，就是合法的或正当的，反之，则是不合法的或不正当的。
无庸讳言，关于中国哲学学科是否具有合法性的讨论所指涉的只是引申含义上的“合法性”，也就是说，人们实际上提出的是如下的问题，即“中国哲学”的内容是否符合它所从属的“哲学”这一更高的概念所应当具有的内容？对这一问题的解答将决定中国哲学是否合法或是否正当。问题的关键在于，人们在判定中国哲学是否具有合法性的时候，他们是以什么样的哲学概念作为自己的判定标准的。明眼人一看就知道，人们引以为判定标准的哲学概念和前面提到的“合法性”概念一样来自于西方。
这里有一个经常可以见到的“能指游戏”（game of signifiant），即人们是从“中国哲学”是否符合它所从属的“哲学”概念出发来论证它是否具有合法性或正当性的，然而，人们用“哲学”这一能指所指涉的真正对象却是“西方哲学”。这种“能指”(significant)大于“所指”(signified)的现象在日常语言中比比皆是。也就是说，乍看起来，人们是从“中国哲学”是否切合它所从属的“哲学”概念来探讨其合法性或正当性的，实际上，他们往往是从“中国哲学”是否切合西方哲学的内容来判定其是否具有合法性的。这不仅因为经日本学者西周所翻译的“哲学”这个词来自西文philosophy ，而且他们也深受那些认为中国无哲学的西方思想家，尤其是黑格尔的影响。
黑格尔认为，“当我们说中国哲学，说孔子的哲学，并加以夸羡时，则我们须了解所说的和所夸羡的只是这种道德。” 也就是说，孔子的学说只是一种君臣之间、父子之间、兄弟之间的道德说教，而不是真正意义上的哲学。至于道家的学说，在黑格尔看来，由于它把抽象的思辨和感性的材料混合在一起，也不是真正的哲学思想。黑格尔还进一步否定了东方哲学在哲学史上的实质性含义，他写道：“我们所叫做东方哲学的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教的世界观”。 那么，什么是真正的哲学呢？黑格尔的回答很清楚：“真正的哲学是自西方开始。” 显而易见，在像黑格尔这样的西方话语中心主义者的心目中，始自希腊的“西方哲学”也就是“哲学”的代名词。
从上面的论述可以看出，人们之所以怀疑中国哲学具有合法性，是因为他们已经自觉地或不自觉地置身于西方哲学的视角中。换言之，他们通常是以西方哲学作为参照系来怀疑中国哲学学科的合法性的。
我们再来看第二个前提。正如“水果”这个概念可以包含苹果、桔子、香蕉、菠罗等不同的果实一样，“哲学”这个概念也可以包含西方哲学、中国哲学、印度哲学、日本哲学、阿拉伯哲学、犹太哲学等不同的类型。如果人们认为哲学的存在方式和水果的存在方式一样，应该是多元的，他们就不可能对中国哲学学科的合法性问题产生怀疑；反之，如果他们认为哲学的存在方式应该是单一的，亦即西方哲学是哲学惟一合法的存在方式，那么，他们必然会推论出中国哲学不具有合法性的结论，扩而言之，他们也可能追随黑格尔的思路，把哲学的其他存在方式，如印度哲学、日本哲学、阿拉伯哲学、犹太哲学等统统斥之为不合法的。
不管怀疑中国哲学学科合法性的人是否意识到这一点，他们通常是站在单一性的立场上，即站在惟有西方哲学才是哲学学科合法的存在方式的立场上来提出问题和思考问题的。然而，他们却忽略了一个重要的事实，即他们如此信赖的西方哲学本身仍然是一个不确定的存在物！
众所周知，西方哲学在其发展进程中显现为西方哲学史，而西方哲学史是由许许多多在哲学观点上有差异的，甚至根本对立的哲学家或哲学学派构成的。每个哲学家或每个哲学学派都以自己的方式回答着同一个问题：“什么是哲学？”而他们的解答往往是迥然各异的。在西方哲学史上，既有理性主义者，又有非理性主义者；既有经验主义者，又有先验主义者；既有实在论者，又有唯名论者；既有唯心主义者，又有唯物主义者；既有体系主义者，又有反体系主义者等等。这样一来，自然而然就产生了一个问题，即在整个西方哲学史上，究竟哪一种哲学观点有资格合法地代表西方哲学呢？显然，对于不同的研究者来说，他们的回答将是大相径庭的。在这种“仁者见仁、智者见智”的情况下，“西方哲学”这一抽象的概念将失去任何确定性，变成一堆模糊不清的东西。
总而言之，当我们深入地反思人们怀疑中国哲学学科的合法性所赖以出发的两个理论前提时，发现它们都是缺乏理据的。
换一个角度解答“什么是哲学？”的问题
如前所述，人们对“什么是哲学？”的问题的解答是迥然各异的，正是这一点使蕴含着无数有差异的，甚至对立的观点的西方哲学成为一个缺乏明确内容和确定性的存在物，因而以一个不确定的存在物作为参照系，试图对中国哲学学科的合法性问题做出确定性的结论，并不是明智的。然而，当我们试着换一个角度去理解“什么是哲学？”时，中国哲学学科的合法性问题之谜却能轻而易举地得到解答。
为了说明换一个角度去理解“什么是哲学？”究竟意味着什么，我们不妨从古希腊哲学中的一个有趣的命题谈起。众所周知，在赫拉克利特残篇D91中有这样一个有趣的命题：“人不能两次踏进同一条河流。” 据亚里士多德的记载，赫氏的学生克拉底鲁进一步把他老师的观点推向极端，他批评了赫氏“关于人不能两次踏进同一条河流的说法；并认为，人连一次走进同一条河流也不可能。”
显然，欲判断赫氏和他的学生的见解是否正确，就先要搞清楚下面这个问题，即“什么是河流？”不用说，赫氏和他的学生都是从河中流水的角度去理解和解答“什么是河流？”的问题的。既然河中的流水不断地在更新，所以河流也就不断地在更新。按照这样的理解和解答方式，我们完全可以说，克拉底鲁的观点比他老师的观点更为彻底，也更有道理，因为既然河中的流水不断地在更新，而人们又是以流水来判断河流的变化的，所以“人连一次走进同一条河流也不可能”。
其实，仔细地思考下去，就会发现，连克拉底鲁的见解也是不彻底的，因为如果用不断更新的流水来解答“什么是河流？”的做法是合法的话，那么，我们完全可以采取更极端的说法，即人还没有踏进某条河流，这条河流已经不是原来意义上的那条河流了。我们甚至可以说，连“同一条河流”这样的称谓也是不可能的。假如我们以同样的方式去理解身体细胞不断地更新着的“人”，那么我们在这个世界上无论如何也找不到“同一个人”，因而也找不到赫氏和他的学生。既然他们身上的细胞不断地在更新，那么根本不可能有同一个赫拉克利特或同一个克拉底鲁！也就是说，既不存在着能够踏进一条河流的同一个人，也不存在着可供人踏进去的同一条河流！
如果我们试着换一个角度去理解和解答“什么是河流？”的问题，那么赫氏和他的学生的上述命题的虚假性就会立即显现出来。事实上，在日常生活中，人们从来就不是从河中流水，而总是从两边河岸的角度去理解和解答“什么是河流？”的问题的。也就是说，只要两边的河岸不变，这就是同一条河流。换言之，一条河流只意味着被两边相对确定的河岸固定起来的一片流水的领域。如果这个理解和解答的角度能够成立的话，那么，我们就能提出与赫氏师生完全相反的见解，即人可能无数次地踏进同一条河流。
不用说，我们花了那么多的篇幅来谈论哲学史上的有趣命题，目的是为了从中受到启发，以便从新的角度理解和解答“什么是哲学？”的问题。如同“什么是河流？”的问题一样，“什么是哲学？”的问题也可以从两个不同的角度去理解。
人们通常是从自己对哲学应该具有的内容的理解的角度出发去解答“什么是哲学？”的问题的。比如，黑格尔认为，“概括讲来，哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。” 而维特根斯坦则确信：“全部哲学就是语言批判（Sprachkritik）”。显而易见，只要人们是从哲学所应有的内容出发去理解和解答“什么是哲学？”的问题，答案就会有无数个。这些答案就会像不断更新着的流水一样，使我们的思维陷入无穷追溯中。也就是说，关于“什么是哲学？”的问题，根本引伸不出一个统一的答案。无庸讳言，如果人们把对哲学的这种通常的理解角度与中国哲学学科是否具有合法性的问题关联起来，那么他们永远也引伸不出任何确定性的结论来。
我们必须改弦更辙，从新的角度出发来考量“什么是哲学？”的问题。这个新的角度究竟是什么呢？其实，说起来也很简单，即我们不再从哲学应该具有何种内容的角度去理解哲学，而是从哲学所应该关涉的领域的角度去理解哲学。正如我们可以把一条河流理解为“被两边相对确定的河岸固定起来的一片流水的领域”，我们也可以把哲学理解为一个介于科学 、宗教和艺术之间的领域。
在这方面，罗素下面的论述给我们提供了有益的启发：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学，一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。” 也许我们可以批评罗素的论述忽略了既非宗教，也非科学，也非哲学的艺术的存在，但无论如何，罗素表达出一个重要的思想，即在人类的精神世界中，存在着一个介于科学和宗教之间，而科学和宗教又无法取代的领域，这个“无人之域”就是哲学的领域。打个不怎么确切的比喻，科学和宗教就像两边的“河岸”，而哲学则是被两边河岸固定起来的“一片流水的领域”。
显然，如果我们从哲学所指涉的领域的角度出发去理解并解答“什么是哲学？”的问题，那么中国哲学学科合法性的问题也就成了一个庸人自扰的假问题。何以见得呢？因为在不同的文明中，都无例外地存在着一个科学、宗教和艺术所无法取代的领域，至于人们愿意把研究这个领域的学科像西方人一样称之为 “philosophy”，还是像日本人一样称之为“哲学”，还是按中国人的方式称之为“元学”、“理学”、 “道学”或“哲学”，都无关紧要。关键是这个介于科学、宗教和艺术之间的领域是否存在，只要它是存在的，那么不同文明中的人如何称呼它就只是一个能指的问题，与所谓的“合法性”问题毫不相干。如果人们一定要使用“合法性”这个大字眼的话，那么我们完全可以说，在不同的文明（当然也包括中华文明在内）中，人们用不同的能指来指称这个领域都是合法的。就像汉语中的“水”，德国人称之为“Wasser”，英国人称之为“Water”，法国人称之为“eau”，我们有必要去讨论“水”这种汉语表达形式是否具有合法性吗？如果把这样一个根本不是问题的问题视为问题，我们不是显得过于谦卑了吗？这或许表明，迄今为止，中国哲学界对西方话语中心主义的批判还停留在意识的层面上，而在无意识的层面上，不少学者仍然是这一主义的虔诚的崇拜者。
对“合法性问题”的实质性转换
如前所述，当人们从自己对哲学所应具有的内容的理解出发去解答“什么是哲学？”的问题，并把西方哲学理解为哲学的同名词时，由此而引发出来的、关于中国哲学学科是否具有合法性的问题完全是一个假问题。那么，这个假问题是否具有它自己的意义呢？我们的回答是：只有当人们从另一个维度出发去探索这个问题时，它才可能获得实质性的意义。
我们这里说的“另一个维度”究竟是什么意思呢？在通常的情况下，人们是从中国哲学应该具有什么样的内容的维度出发去询问它的合法性问题的，而这种询问通常又是以对西方哲学的认同作背景的。而我们在这里强调的“另一个维度”则是指从中国哲学作为一门学科应该具有什么样的形式的维度出发去询问它的合法性问题。这里的“形式”主要包含以下三层意思：
第一层意思是：中国哲学学科的研究工作已经达到普遍地、自觉地遵守国际哲学界公认的学术规范的水平，还是仍然在学术规范不健全的情况下运作？
众所周知，任何真正的哲学论著都应该对前人和同时代人的相关研究成果作出认真的研究和积极的回应，而在中国哲学研究中出现的那些从不关注前人和同时代人相关研究成果，只满足于低水平重复的论著，究竟是哲学垃圾，还是哲学成果？我们也知道，中国哲学论著的发表迄今仍未普遍地采用匿名评审制度，即使在采用这项制度的地方，也多半没有得到认真的执行。学术上的公正又如何得到保证呢？此外，在当代中国哲学的研究者中，普遍地存在着下面这样的怪现象：研究中国古代哲学的人不谙古文，研究马克思哲学的人不懂德语，研究当代分析哲学的人不懂数理逻辑，研究科技哲学的人不懂自然科学等等。显然，这种普遍存在的、研究者知识结构的缺陷使当代中国哲学的研究难以深入下去，也难以形成真正能在国际学术界产生持久影响的学派和相应的学术成果。
从当今中国哲学界的情况来看，不要说我们上面提到的这些学术规范的执行情况不甚理想，甚至连抄袭、剽窃、常识性的“硬伤”、胡编乱造这样的低级错误也层出不穷。在一个浮躁情绪普遍蔓延的社会里，中国哲学学科要在形式上获得自己的合法性，就首先应当向自己提出这样的最低要求，即在中国哲学界中发生的一切学术行为、形成的一切学术研究成果都应该无条件地遵循国际哲学界公认的学术规范。
第二层意思是：中国哲学学科已经从传统思维方式的负面因素中摆脱出来了，还是仍然沾沾自喜地陶醉于这些负面因素，甚至在当代中国哲学的研究中依然故我？我们这里所说的“传统思维方式的负面因素”主要是指以下四种因素：
其一，经验主义因素。众所周知，休谟把知识分为两类：一类是“观念的关系”（Relations of Ideas），涉及到数学知识；另一类是“实际的事情”(Matters of Fact)，即人们在经验生活中获得的、以因果观为基础的知识。第一类知识与感觉经验无涉，因而是先天的、普遍必然的；第二类知识与感觉经验有关，因而只具有偶然性。康德批评休谟忽略了第一类知识，而他自己则从这类知识中受到启发，进而提出“先天综合判断何以可能？”的问题，从而建立了先验唯心论哲学。中国哲学学科的研究路向与休谟的经验主义有某种类似，即注重对第二类知识的研究，而忽略对与数学、逻辑相关的第一类知识的研究，因而不但缺乏像康德、胡塞尔这样运思深邃的先验哲学家，而且至今仍然满足于在各种偶然性的命题中打滚，并大言不惭地把这些命题吹捧为具有普遍必然性的真理。
其二，心理主义因素。这种因素集中地表现在中国哲学研究中经常出现的“推己及人”的运思方式中。孔子的“己所不欲，勿施于人” 的命题可以说是这种运思方式的范本，也被不少人称之为道德学说中的“黄金律”。然而，人们并没有注意到，这个命题只强调自己不愿意做的事情不能加到别人的身上去，但它完全可能蕴含着另一个相洽的命题，即“己所欲，施于人”。事实上，孔子也说过这样的话：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。” 但“仁者”之“己”仍然是一个具有心理主义倾向的、不确定的东西。比如，孔子主张，“仁者”或“君子”有时候也会犯错误，所以要“过则勿惮改。” 我们假定某个“仁者”或“君子”正好在自己犯错误的状态下“推己及人”，那么他能引伸出确定无误的结论来吗？不用说，这种在中国哲学的研究中到处泛滥的心理主义因素，几乎使任何研究结论都带有或然性的印记。
其三，穴居主义因素。我们这里借用柏拉图的“洞穴比喻”和培根的“洞穴偶像”而提出“穴居主义”的新概念，旨在表明某些哲学家习惯于从自己穴居生活的先入之见出发去思考哲学问题。在中国哲学的研究中，到处充斥着这种“穴居主义”的运思方式。比如，中国哲学家A会像家庭妇女A一样立论：“我晾衣服的时候天总是晴的”；而中国哲学家B则可能会像家庭妇女B一样立论：“我晾衣服的时候天总是阴的”。无论如何，A和B的立论都是从自己的一得之见出发的，都带有信口开河的味道。其实，明眼人一看就知道，一个家庭妇女在晾衣服的时候，天气可能出现下面各种情况：晴、阴、下雨、晴转阴、阴转晴、雨转阴、阴转雨、雨转晴、晴转雨、边出太阳边下雨等，甚至也可能遭遇到雾、雪、冰雹、龙卷风、日蚀等各种可能的天象。所以，这种到处蔓延的“穴居主义”式的哲学立论实际上是毫无意义的。但迄今仍有不少中国人在研究哲学时，只收集与自己的见解相一致的资料，对不利于自己见解的资料则视而不见。以这样粗糙的运思方式来do philosophy，难道不是对哲学这门学科的亵渎吗？
其四，实用主义因素。众所周知，中国人的实用理性是十分强烈的，它也渗透到中国哲学的研究中，并表现为：一是对抽象的观念和范畴不感兴趣；二是把真与假的问题边缘化；三是将是否有用提升为哲学关注的核心问题。因此，中国哲学研究总是不断地回答“哲学有什么用？”这样的问题，人们对这个问题的关注远远地超过他们对“什么是哲学？问题的关注。我们不是说，“哲学有什么用？”这样的问题是无意义的，而是说，仅仅停留在这样的问题上是远远不够的。实际上，由于研究者对与实际用处相分离的抽象观念和范畴缺乏兴趣，所以，现代逻辑、分析哲学、语言哲学这一研究路向很难发展起来，从而倒过来又使中国哲学学科始终停留在粗糙的经验主义、心理主义和穴居主义的水平上。
从上面的论述可以看出，中国哲学学科要在形式上获得自己的合法性，就必须认真地反省传统的思维方法，摆脱其负面因素的影响，把自己提升到当代哲学的水平上。当然，在中国传统思维方法中也蕴含着一些非常有价值的因素，如对社会历史辩证法的反省、对社会交往关系的探索、对观念的反本质主义的运用 等等，有待于我们深入地加以发掘。
第三层意思是：中国哲学学科在研究方法和叙述方法上已经认真地消化并批判地借鉴了国际哲学界获得的最新研究成果，还是仅仅满足于搬用半生不熟的新名词，实际上仍然以隔绝性的、自说自话的方式重复着那些陈旧不堪的哲学见解？
谁也不会怀疑，逻辑学在整个哲学研究，特别是当代哲学研究中起着十分重要的作用，然而，中国哲学学科在逻辑学，尤其是现代逻辑学的研究上却远远地落后于国际哲学界，甚至在这方面的研究中出现了后继乏人的局面。事实上，这种逻辑研究上的严重脱节，已经对当代中国哲学学科的合法性提出了严峻的挑战。比如，在中国哲学的研究中，我们常常见到这类文本，它们只有观点上的引证而没有逻辑上的论证，仿佛只要从某些伟大的哲学家那里摘引几段语录，说出某个观点，全部论证工作也就自然而然地完成了；更有甚者，在同一个文本中表达的观点在逻辑上竟是不相容的。试想，如果一篇哲学论文或一种哲学见解连形式逻辑的基本规则也可以违背的话，它又怎么能让人信服呢？
此外，在20世纪哲学发展中出现的“语言转向”和语言分析方法的成熟，是当代哲学研究的最新成果，然而，在当代中国哲学的研究方法和叙述方法中，仍然普遍地存在着对语言分析方法的排斥。在我们看来，没有这方面的背景和修养，中国哲学的研究者们难以进入到对任何哲学问题的准确研究和表述中去。在学术研究中，人们常常随心所欲地使用“哲学”、“世界”、“存在”、“实践”这样的概念，也常常随心所欲地使用“哲学是时代精神的精华”、“科学技术是第一生产力”这样的命题，却缺乏对这些概念和命题的必要的语言分析。我们这里不妨来分析一下这两个命题。记得马克思是这样说的：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。” 他在“哲学”这个名词的面前加上了“任何真正的”这个定语，这充分表明，他试图以严格的方式来叙述自己的思想。假如人们任意地使用“哲学是时代精神的精华 ”这类粗疏的表达，他们又如何去面对下面这样的质疑，即教条主义的、陈腐不堪的哲学思想也是时代精神的精华吗？同样地，从语言分析的角度看来，“科学技术是第一生产力”的说法也是粗疏的、不确切的。如果一种科学见解还没有转化为技术，而一种技术也没有进入生产过程，它们怎么可能成为第一生产力呢？所以，这个命题在语言上的准确表述应该是：“已经进入生产过程的科学技术是第一生产力”。
我们完全有理由说，中国哲学研究的一个严重偏失是对当代逻辑哲学和语言哲学研究成果的普遍忽视。试想，当人们用一大堆连自己也不清楚的概念和命题编织成一个哲学文本的时候，他们有可能对哲学的某个方面或某些问题的研究做出实质性的推进吗？在我们看来，哪怕产生这样的幻觉也是可耻的。在这个意义上，中国哲学学科要在形式上获得自己的合法性，并与国际哲学界进行平等的、创造性的对话，就应该在研究方法和叙述方法上充分汲取当代哲学，尤其是逻辑哲学和语言哲学已经获得的前沿性成果，从而把自己提升到真正与当代哲学相匹配的水平上。
综上所述，当人们自觉地或不自觉地以西方哲学作为参照系，从哲学应该具有什么样的内容的角度来提出“中国哲学学科的合法性问题”时，这个问题本质上是一个假问题。既然在不同的文明中都存在着一个宗教、艺术和科学所无法取代的领域，那么，研究这个领域的学科也就获得了相应的合法性，至于以什么样的名称来指涉这门学科，这并不是一个实质性的问题，也与所谓的“合法性”无涉。尽管“中国哲学学科的合法性问题”是一个假问题，但当我们不是从中国哲学学科应该具有的内容上，而是从它作为一门学科应该具有的形式上去理解这个问题时，它才获得自己的真正的意义。
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1. 比如，在西雅图的游行以后，出现了“反全球化”的术语，这也是“能指”大于“所指”的游戏。事实上，没有一个人会真正反对全球化的，比如，INTERNET、国际通讯、国际航班、国际旅游、国际体育比赛等都属于全球化的范围，有谁会加以反对呢？在这个意义上可以说，“反全球化”这个概念是“有概念而无对象”，即有这个概念，却没有这个概念可以指称的、合适的对象。事实上，人们用“反全球化”这个能指真正指涉的对象却是：全球化进程中存在的那些有损于这些反对者利益的举措、现象和结果。又如，某所大学的某个大学生成了犯罪分子，媒体报道的标题赫然如下：“大学生犯罪”，仿佛全世界的大学生都成了犯罪分子。实际上，标题中的能指——“大学生”真正指涉的对象却是一个个体，即“某所大学的某个大学生”。
2. 李博：《汉语中的的马克思主义术语的起源与作用》，中国社会科学出版社2003年版，第47页。
3. 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1981年版，第125页。
4. 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1981年版，第115页。
5. 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1981年版，第98页。
6. 北大哲学系外哲史教研室编：《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第27页。
7. R.McKeon edited : The Basic Works of Aristotle, New York: Random House1941, 1010a12-14
8. 当然，我们这里说的“不变”只具有相对的意义，事实上，同一条河流的河岸在枯水期或洪水期，或在其他偶然因素的影响下，也可能发生相应的变化，甚至局部河岸改道，但在我们称呼一条河流，如“黄河”、“长江”时，这些因素常常可以略去不计。此外，在不同的历史时期，虽然人们也可以用不同的名称去指涉同一条河流，但不同的名称并没有改变问题的实质，即这条河始终是这条河，就像一个人可以改变自己的名字，但却无法完全改变自己的身体一样。
9. 如果我们这里提到的“人”是复数，那么他们可能无数次地踏进同一条河流的推测是不言自明的；如果是单数，即指某一个具体的人，那么他只能在他的生命长度允许的范围之内，多次踏进同一条河流。也就是说，在这种情况下，“无数次”只具有夸张的、修辞学上的意义。
10. 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第38页。
11. 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1986年版，第38页。
12. “科学”（science）概念有广义和狭义的区分：在广义的使用方式中，德国人甚至经常把哲学也称为“科学”（Wissenschaft），但我们这里的使用乃是狭义上的使用，即指一切实证科学。
13.罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1981年版，第11页。《易.系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”此说也有类似的、划分领域的倾向。尽管这样的划分是很不充分的，但古代人有这样的意识也是难能可贵的。
14. 参阅休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1981年版，第26页。
15. 维特根斯坦更强调逻辑的先天性或必然性。他这样写道：“逻辑中没有偶然的东西。”“逻辑之外一切都是偶然的。”参阅《逻辑哲学论》，商务印书馆1985年版，第22、90页。
16.《论语.颜渊》
17.《论语.雍也》
18.《论语.学而》
19. 这当然不等于说，在中国古代哲学家那里就出现了明确的“反本质主义”的口号，而是指“反本质主义”的思维倾向已经在某些古代哲学家那里体现出来。如孔子的学生问什么是“仁”，孔子对每个学生的回答都是不同的，这表明，他努力使“仁”这一重要的观念不被本质化，不被限制在某种僵硬的知识状态中。遗憾的是，哲学界对孔子这方面的重要贡献却缺乏应有的研究。
20. 在当代中国哲学家中，冯友兰先生由于受逻辑实证主义的影响，比较重视逻辑学，然而，就连他对自己的哲学观点的叙述也不是处处符合逻辑规则的。他在《新原人》一书中写道：“就大同方面看，人所可能有底境界，可以分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。”参见冯友兰：《贞元六书》下，华东师范大学出版社1996年版，第554页。显然，这四个境界的划分在逻辑上是有问题的，难道自然境界、功利境界不同时也是道德境界吗？难道天地境界不也蕴含着道德境界的维度吗？当代中国人在日常生活中常常指责某些现象是“不道德的”，其实，“不道德的”这个习惯性的用词根本不符合逻辑。应该说，所有的现象都是符合道德的，全部问题在于，它们究竟是符合利己主义的道德、利他主义的道德，还是其他的道德。
21. 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第121页。
22. 众所周知，不少哲学家都是通过对概念差异的深入分析来推进哲学思想的发展的。比如，康德区分了“经验判断”和“经验的判断”；马克思区分了“劳动价值”和 “劳动力价值”；海德格尔区分了“存在”和“存在者”等等。在某种意义上可以说，没有对哲学基本概念和命题的深入反思和辨析，新的哲学观点是很难表达出来的。当然，不能把哲学归结为单纯的语言分析，从根本上看，哲学研究必须从现实生活中汲取自己的灵感，这正是我们与西方分析哲学传统的思想差异之所在。
23. 本文可能遭遇到如下的批评：你指责别人以西方哲学作为参照系来怀疑中国哲学的合法性，但你自己在谈论如何提升中国哲学的水平时，不也常常以西方哲学作为参照系吗？笔者的回应是：也许是这样，但区别在于，我们主要是从哲学作为一门学科所应该具备的合理的形式（学术规范、思维方式、研究方法、叙述方法）上来肯定西方哲学已经做出的贡献，而并不主张在内容上照搬西方哲学家对哲学概念的理解。事实上，在我们看来，惟有从当代中国哲学学科应有的形式出发来探讨其合法性问题时，这个问题才可能获得其实质性的意义，否则，我们就是在无聊的语言游戏中兜圈子！
